Roland Barthes | Hippy

Hippies, Bombay

Peut-on imaginer un art de vivre, sinon révolutionnaire, du moins dégagé ? Nul, depuis Fourier, n'a produit cette image ; aucune figure, pour les conjoindre, ne se substitue au militant et au hippy : le militant continue de vivre comme un petit-bourgeois, le hippy vit comme un bourgeois retourné : entre les deux, rien : critique politique et critique culturelle ne parviennent pas à coïncider.

Roland Barthes

Un cas de critique culturelle.

Communications n° 14 | 1969

La ville d'où ces lignes sont écrites est un petit centre de rassemblement pour les hippies, principalement anglais, américains et hollandais ; ils y occupent à longueur de journée une place très animée de la vieille ville, mêlés (mais non mélangés) à la population locale qui, soit tolérance naturelle, soit amusement, soit habitude, soit intérêt, les accepte, les côtoie et les laisse vivre, sans les comprendre mais sans s'étonner. 


Cette réunion n'a certes pas la densité et la variété des grands rassemblements de San Francisco et de New York ; mais comme le « hippisme » est ici sorti de son contexte, qui est celui d'une civilisation riche et morale, son sens ordinaire se fragmente ; transplanté dans un pays assez pauvre, dépaysé, non par l'exotisme géographique mais par l'exotisme économique et social (infiniment plus séparateur), le hippy devient ici contradictoire (et non plus seulement contrariant), et sa contradiction nous intéresse parce qu'au niveau de la contestation, elle met en cause le rapport même du politique et du culturel.

Cette contradiction est la suivante. Oppositionnel, le hippy prend le contrepied des principales valeurs qui fondent l'art de vivre occidental (bourgeois, néo-bourgeois ou petit-bourgeois); il sait bien que cet art de vivre est un art de consommer et c'est la consommation des biens qu'il entend subvertir. En ce qui concerne la nourriture, le hippy détruit les contraintes de l'horaire et du menu (il mange peu, n'importe quand, n'importe où) ou celles du repas individuel (lorsque nous mangeons à plusieurs, ce n'est jamais que par addition de services individuels, comme le symbolise main tenant l'usage de ces napperons d'étoffe ou de paille qui délimitent, sous prétexte d'élégance, le champ nutritif de chaque convive; les hippies, eux, à Berkeley par exemple, pratiquent le chaudron collectif, la soupe communautaire). Pour le logement, même collectivisme (une chambre pour plusieurs), à quoi s'ajoute le nomadisme, affiché par la sacoche, la besace que les hippies laissent battre le long de leurs grandes jambes. Le vêtement (le costume, devrait-on dire) constitue, on le sait, le signe spécifique, le choix majeur du hippy ; à l'égard de la norme occidentale, la subversion s'exerce dans deux directions, parfois combinées : soit dans le sens d'une fantaisie effrénée, c'est-à-dire dépassant les limites du conventionnel de façon à former un signe clair de cette transgression même (pantalons de brocart, manteaux-tentures, longues chemises de nuit blanches, pieds nus à même le sol), soit dans le sens d'un emprunt indiscret aux costumes locaux : djellabas, boubous, tuniques hindoues, cependant désintégrés par quelque détail aberrant (colliers, tours de cou en gaze multicolore, etc.). La propreté (l'hygiène), première des valeurs américaines (du moins mythiquement), est spectaculairement contrariée : crasse corporelle, capillaire, vestimentaire, étoffes qui traînent sur le sol, pieds poussiéreux, bébés blonds jouant dans le ruisseau (cependant qu'un je ne sais quoi continue à distinguer la crasse authentique, celle de la très ancienne pauvreté, qui déforme le corps, la main, de la crasse empruntée, vacancière, répandue comme une poussière, non marquée comme une empreinte). Enfin, par les cheveux longs des garçons, leur parure (colliers, bagues multiples, boucles d'oreille), les sexes se brouillent, moins dans le sens d'une inversion que dans celui d'un effacement : ce qui est cherché, par oscillation de traits ordinairement distinctifs, c'est le neutre, le défi à l'antagonisme « naturel » des sexes.

On ne parle pas ici des contre-valeurs « intérieures » investies dans le mouvement hippy : pratique de la drogue, absence au monde, perte de l'agressivité. Sur le seul plan phénoménal, il est assez évident que les moeurs hippies entendent radicaliser une réaction : vêtement, logement, nourriture, hygiène, sexualité sont ici retournés en forces réactives ; ce mot devrait être pris dans un sens nietzschéen; si paradoxal que cela paraisse, le hippy (si du moins il mettait plus d'intelligence dans son aventure et sa recherche) pourrait être l'une des pré-figures du sur- homme, celle que Nietzsche assignait au nihiliste dernier, celui qui tente de généraliser et de pousser la valeur réactive au point d'empêcher qu'elle soit récupérée par quelque positivité; on sait que Nietzsche a signalé deux incarnations historiques de ce nihilisme : le Christ et le Bouddhiste; ce sont effectivement deux rêves hippies : le hippisme est tourné vers l'Inde (qui devient la Mecque du mouvement) et beaucoup de jeunes hippies (trop pour que le fait soit insignifiant) tiennent visiblement à se donner une figure christique — il s'agit là de symboles, non de croyances (l'auteur de ces lignes a vu une foule locale entourer et menacer, avec une véhémence toute orientale, un jeune Christ à longs cheveux, à figure pâle, accusé d'avoir volé une radio — fait bien incertain, mais qui rentre dans le code local du vol : c'était là un véritable tableau évangélique, un pieux chromo digne d'orner le vestibule d'un pasteur). Tel est l'un des sens (direction et signification) du fait hippy.

Ce sens cependant (et c'est la contradiction dont on a parlé au début) est récupéré par le contexte où la réalité le contraint de se développer. Aux Etats-Unis, la contestation culturelle du hippy est effective (droite, pourrait-on dire) parce qu'elle heurte justement (aux points sensibles) la bonne conscience des nantis, propriétaires de la morale et de l'hygiène : le hippisme est alors une étape justifiée (même si elle est un peu courte) de la critique culturelle, car il dessine avec exactitude le creux même de l'american way of life. Mais hors de son contexte originel, la protestation hippy rencontre un adversaire bien plus redoutable que le conformisme américain, fût-il soutenu par la police des campus : la pauvreté (là où l'économie dit pudiquement : pays en voie de développement, la culture, l'art de vivre disent franchement : pauvreté). Cette pauvreté retourne le choix hippy en copie caricaturale de l'aliénation économique, et cette copie, affichée avec légèreté, se remplit en retour d'une irresponsabilité positive.

Car la plupart des traits inventés par le hippy contre sa civilisation d'origine (qui est civilisation de richesse) sont ceux-là mêmes qui marquent la pauvreté, non plus à titre de signe, mais bien plus sévèrement à titre d'indice ou d'effet : le sous-repas, le logement collectif, les pieds nus, la saleté, le haillon sont alors des forces qui ne servent pas à lutter symboliquement contre la pléthore des biens, mais les forces effectives contre quoi il faut lutter; les symboles (dont le hippy fait une consommation effrénée) ne sont plus alors des sens réactifs, des forces polémiques, les armes d'une critique que l'on approprie à une civilisation nantie qui résorbe en le parlant son trop-plein de nourriture et travaille à convertir ses signifiants en nature luxueuse; passés du côté de la positivité, ils deviennent, non point jeu, forme supérieure de l'activité symbolique, mais déguisement, forme inférieure du narcissisme culturel : le contexte, en bonne règle linguistique, renverse le sens, et le contexte, ici, c'est l'économie.

Telle est l'impasse d'une critique de la culture coupée de son argument politique. Mais l'autre voie ? Peut-on concevoir une critique politique de la culture, une critique active et non plus seulement analytique, intellectuelle, qui s'établirait bien au-delà du dressage idéologique des communications de masse, dans les lieux mêmes, subtils, diffus, du dressage consommationnel, là précisément où le hippy exerce sa clairvoyance (incomplète) ?

Peut-on imaginer un art de vivre, sinon révolutionnaire, du moins dégagé ? Nul, depuis Fourier, n'a produit cette image; aucune figure, pour les conjoindre, ne se substitue au militant et au hippy : le militant continue de vivre comme un petit-bourgeois, le hippy vit comme un bourgeois retourné : entre les deux, rien : critique politique et critique culturelle ne parviennent pas à coïncider.