Mobilités | Déplacements



Laurent Jeanpierre
La place de l’exterritorialité
Multitudes Web | 2006

Un des traits du retournement idéologique débuté il y a trente ans apparaît dans la valeur nouvelle accordée alors au déplacement et à la mobilité. Dans la décennie qui suit 1968 la fuite et l’errance sont élevées au rang de concepts critiques et de tactiques de résistance. L’échappée acquiert une dignité ontologique, elle est créditée d’une efficacité cognitive et politique, et ce - le fait est assez remarquable pour être souligné - contre l’opposition héritée, dans la tradition historique et la pensée stratégique, de la fuite et de la lutte, l’assimilation de la première à une trahison condamnée par les armées comme par les nations.



Les protagonistes qui constituent à cette période cet assemblage hétéroclite aujourd’hui réuni sous le nom de French Theory jouent un rôle décisif dans la promotion intellectuelle et la valorisation de l’idée de mobilité, l’usage de la catégorie d’exilé ou d’errant comme métaphore de la condition postmoderne. À tort ou à raison, du strict point de vue de l’exégèse philosophique, les notions de « lignes de fuite », de « déterritorialisation », de « nomadisme », de « différance », la critique de la métaphysique de la présence et des identités substantielles ou closes, l’opposition entre les « hétérotopies » et les utopies rencontrent en effet un vaste écho, aussi bien dans l’université que dans plusieurs autres secteurs de la société[i]. 

L’expérience de la migration est parée, dans les études littéraires et les sciences humaines, de vertus positives qui ne lui étaient pas d’ordinaire associées, comme la capacité critique ou innovatrice[ii]. Parce qu’il incarnerait l’opposition à tout enracinement comme à toute nostalgie de l’âge d’or, le déplacement est loué pour permettre la rencontre des cultures, l’émergence d’un universalisme concret et d’un cosmopolitisme nouveau. Des catégories à l’emploi jusqu’alors circonscrit, comme celle de « diasporas », connaissent en l’espace de vingt années une diffusion considérable pour décrire pêle-mêle quantité de faits migratoires et les questions identitaires qui leur sont attachées[iii]. Issues pourtant d’une autre époque historique, les théories modernes de l’expérience urbaine qui associent la « flânerie » (Baudelaire, Benjamin) ou la « dérive » (Debord) à la souveraineté ou l’émancipation du sujet métropolitain ont été re-découvertes ou réactualisées pour renforcer encore cette nouvelle configuration idéologique[iv]. À l’expérience du déplacement ou du mouvement est automatiquement corrélé le progrès individuel et social, le changement. Tout semble aujourd’hui devenu bon pourvu que ça bouge.

Sans en tracer ici la généalogie contemporaine, notons qu’on rencontrera ce schème de pensée au sein d’une réaction, souvent d’origine philosophique, au structuralisme des sciences humaines et sociales, ainsi qu’à l’occasion d’un abandon du paradigme marxiste, de la dialectique hégélienne qui semble le soutenir, abandon passant, par exemple, par une inversion de signes de la catégorie d’aliénation. La valorisation d’une aliénation originaire et nécessaire, véritable exil de soi au monde et de soi à soi, est opposée, en définitive, à toute « métaphysique de la présence », notamment à l’ancienne dénonciation de l’aliénation historique produite par les rapports sociaux institués du capitalisme. Cette imposition progressive du point de vue de la mobilité contre celui de la sédentarité (ou, dans l’ordre politique, celui qualifié d’immobiliste) s’est donc faite souvent avec ceux-là même qui avaient cru représenter l’avant-garde des luttes des années 1960 et pour qui l’ancrage, l’enracinement, voire parfois l’« établissement », dans la classe ouvrière notamment, constituait la vertu éthique et politique essentielle, celle à partir de quoi structurer le « mouvement social »[v]. L’éloge de la fuite permet donc de faire converger les critiques sociales des appareils politiques ou syndicaux et les critiques philosophiques du structuralisme vers une dénonciation de la reproduction de l’ordre établi, avec ses assignations de positions[vi]. L’exil ou l’errance sont pensées et vécues dans ce cadre comme les amorces d’un changement historique possible.

La mobilité n’est d’ailleurs pas qu’un mot d’ordre philosophique d’époque, c’est aussi une pratique sociale diffuse. On se souvient par exemple des retours à la terre spectaculaires, des communautés fondées en retrait du monde urbain, des départs sur les grandes routes, aux Etats-Unis ou en direction de l’Orient, des missionnaires politiques autoproclamés aussi, en Chine ou en Amérique latine, etc. Une partie de ceux qui ont eu vingt ans dans la décennie qui a suivi 1968 ont été saisis par le prurit de la fuite puis de l’isolement communautaire et, en définitive, sédentaire. Dans les boutiques militantes ou groupusculaires, certains parlent alors d’un retrait stratégique, les départs nourrissent l’espoir d’une désertion du « système » qui constituerait le premier moment - résistance passive - d’une construction de rapports sociaux nouveaux, opposés dans leur fondement à ceux que le capitalisme a institués. Des marxistes hétérodoxes, en France (Camatte) et en Italie (Negri) se mettent à proclamer qu’il faut quitter ce monde, ne plus lui accorder notre participation, en détourner les énergies pour fonder ici et maintenant des espaces communistes. Il n’est pas impossible que la French Theory ait servi à renforcer ces fantasmes. À la fin des années 1970, une grande partie de la jeune génération anti-stalinienne a en tout cas troqué, sans toujours s’en apercevoir, le grand récit de la lutte pour celui de l’errance.


Mais dans le même temps, l’ennemi d’alors, patrons et affidés, développent aussi un éloge de la mobilité qui sert à justifier la restructuration du capitalisme fordiste en nouveau régime de production reposant sur la flexibilité et la polyvalence, le changement d’activité entre les différents temps du travail ou âges de la vie. La mobilité géographique, professionnelle ou sociale sont devenues en trente ans des composantes essentielles de la nouvelle idéologie dominante[vii]. Une grande partie du discours philosophique et politique néo-libertaire sur la fuite, développé dans le reflux de Mai 1968, a ainsi accompagné voire renforcé la montée triomphante du néo-libéralisme. De sorte qu’il est légitime de s’interroger rétrospectivement pour savoir s’il n’en a pas été le complice, volontaire ou involontaire, par idéalisme vis-à-vis des mécanismes profonds de toute déterritorialisation. N’y a-t-il pas en effet dans le discours post-structuraliste ou post-marxiste, via notamment une métaphysique des flux ou de la production, un déni des déterminations, à commencer par la détermination territoriale ? La valorisation de l’errance, de la fuite, de la mobilité n’exprime-t-elle pas la quête d’un lieu sans lieu, l’espérance d’une indétermination radicale, telle qu’on la retrouve par exemple aujourd’hui dans l’approche déconstructiviste des identités, de genre par exemple avec le mouvement queer ?

Plusieurs décennies avant que ne s’impose le concept de « déterritorialisation », l’essayiste allemand Siegfried Kracauer avait parlé d’« exterritorialité » afin de comprendre aussi bien sa position sociale d’intellectuel marginalisé dans la République de Weimar et aux Etats-Unis, sa terre d’exil après 1940, que l’extériorité au monde, l’existence d’un dehors nécessaire selon lui à toute pensée, notamment à la pratique historienne[viii]. L’inflexion théorique et pratique d’une partie de la critique philosophique et sociale d’une ontologie du conflit à une fuite de l’ontologie ou, dans les versions faibles, une ontologie de la fuite, à partir des années 1970, reprend d’ailleurs en grande partie le mythe positif de la marginalité, de la déviance et de l’étranger dont Kracauer a lui-même hérité à l’instar de toute une tradition avant-gardiste. Au risque de décevoir ici, les nouvelles de nulle part sont mauvaises. Malgré l’imposition du point de vue mobilitaire, nombreux travaux de sciences humaines, sur les mouvements migratoires notamment, démontrent sans relâche que le déplacement n’a rien d’automatiquement bénéfique ou heureux, qu’il ne suffit ni à abolir les frontières symboliques entre groupes, ni à débarrasser des rémanences du passé et qu’il reste bien souvent un projet de libération inachevé. C’est à partir d’un tel constat d’évidence qu’il convient de reformuler la question de la portée politique des mouvements de retrait du monde ou de migration.

La tâche qui nous incombe n’est plus de s’enivrer avec la grande multiplicité des attaches sociales de l’humain, son exil métaphysique à soi et au monde et sa capacité de mouvement et de changement, encore moins, certainement, de revenir à une conception fixiste ou déterministe du sujet et de ses pratiques, mais de penser la fuite et la lutte comme deux moments constitutifs de l’agir, de saisir leur articulation dynamique et leurs effets politiques tels qu’ils se sont manifestés dans l’histoire et, si possible, d’en tirer des conclusions au présent.


Figures de la mobilité

La première illusion d’optique des sectateurs de la déterritorialisation tient à la surestimation du poids de l’expérience de la mobilité dans les sociétés contemporaines. Surévaluation numérique d’abord, car on ne compte que 155 millions de personnes - soit moins de 3 % de la population mondiale - qui soient nés dans un autre pays que celui de leur résidence, même si ce nombre augmente à un rythme rapide. Révision historique ensuite, car le nomadisme, loin d’être l’aboutissement de l’histoire, en est, comme on sait, le point de départ. À l’échelle de l’histoire de l’espèce, la sédentarité est un projet social et économique récent. Certes, sur la longue durée, on s’accorde pour observer qu’un mouvement vers le mouvement a pris forme aux alentours du XIème siècle occidental, en même temps que démarraient les croisades et que les structures féodales commençaient leur mutation interne. Mais cette lente évolution a elle-même connu des inflexions fortes et des ralentissements, comme au début du XXème siècle, lorsque les migrations internationales ont commencé à être régulées par les États-nations[ix]. Les premières théories sociales et historiques de la migration datent à peine de quelques décennies auparavant. C’est dire si nos connaissances de ces phénomènes sont jeunes et soumises à conjectures. Ainsi, contrairement à ce qu’ont longtemps laissé entendre les démographes, il semble qu’il n’y ait pas de corrélation entre la modernité économique et la mobilité croissante des hommes, comme il en existe une avec la transition démographique. Bref, la migration est encore une idée relativement neuve en Europe et ailleurs ; elle n’est pas la conséquence naturelle de l’industrialisation et du capitalisme[x].

On dira qu’un tel constat serait inversé à une échelle plus petite, locale ou nationale. Les individus n’ayant pas quitté leur milieu d’origine ou leur lieu de socialisation primaire sont devenus de plus en plus rares. Les hommes ne meurent plus là où ils naissent. Autrement dit, nous sommes tous des déracinés. En ce sens la mobilité géographique et sociale est bien l’expérience cardinale des temps modernes. Il ne s’agit plus d’une malédiction minoritaire mais d’une condition majoritaire, ce qui justifie qu’on fasse de celle-ci la première des vertus. Ici encore la leçon de l’historien est utile pour écarter les conclusions trop hâtives. Car si le capitalisme a bien arraché, en Occident depuis le XVIIIème siècle, les paysans de leur terre c’est pour qu’ils soient à nouveau sédentarisés dans les lieux industriels. La mise en place de la manufacture, l’institutionnalisation du salariat et, plus tard, de la grande industrie, suivent ainsi le cours d’une migration stoppée, fixée, à l’arrêt. La mobilité a été nécessaire à la constitution historique d’une force de travail concentrée. Mais la circulation de cette force n’est plus libre, une fois constituée. La déterritorialisation moderne est ainsi par définition contrôlée et entravée, ce dont témoignent aussi depuis un siècle les restrictions de plus en plus fortes des politiques migratoires nationales, ce qu’il faut bien nommer le temps des papiers. Le monde contemporain peut bien être « post-national », « post-colonial » voire « impérial », comme semblent le croire les nomades de la mondialisation, il n’en produit pas moins un « apartheid global »[xi]. Sans-papiers et camps de rétention, ghettos et favelas se multiplient sur tous les continents. En outre les migrations forcées ne sont pas mortes, elles représentent même une part croissante des migrations internationales. La demande d’asile enfle partout, même si celle-ci tend à échouer, ce qui remet en cause les lois élémentaires de l’hospitalité et plus de deux siècles de droit révolutionnaire en France.

L’expérience de la mobilité est des plus différenciées qui soit, si bien qu’il est insensé de vouloir dresser un portrait univoque de ses vertus supposées. On croit qu’on a franchi les frontières, qu’on s’est dégagé des hiérarchies locales. D’autres frontières apparaissent alors, comme mises à nu, entre migrants eux-mêmes que tout finira par séparer malgré les solidarités communautaires et des origines semblables. Il n’y aura jamais rien de commun entre les intellectuels cosmopolites ou les cadres internationaux qui traversent les territoires sans difficultés et les migrants pauvres qui fuient la misère ou les violences ethniques. Sur le seul plan de l’activité transnationale, il y a ainsi deux mondialisations, l’une par le haut et l’autre « par le bas »[xii]. La distinction n’est pas seulement économique. Elle renvoie à l’ensemble de l’expérience migratoire, comme à la capacité, par exemple, de profiter de l’hybridité supposée des cultures contemporaines, à se mouvoir sans frottements d’une culture à une autre, dans une société ou entre plusieurs pays. Les géographes distinguent ainsi aujourd’hui diverses combinaisons entre capitaux économiques, sociaux mais aussi spatiaux - quelque chose comme une habitude à la mobilité - pour rendre compte de la diversité des profils migratoires[xiii]. Autre omission : ce fait, dont les études migratoires attestent, que le territoire d’arrivée structure les destinées de déplacés. Revenir à la terre lorsqu’on est urbain, comme ce fut parfois le cas en Occident dans les années 70, c’était par exemple inévitablement se plier aux lois du monde agricole qui n’est pas moins contraignant ni plus autonome que les autres mondes sociaux. Et lorsqu’on croit les frontières franchies et l’espace du déplacement lissé, celles-ci réapparaissent intériorisées comme rémanences du passé ou résistances au présent. L’aptitude à faire le deuil des attachements, à ne pas porter avec soi le territoire imaginé des origines ne va pas de soi. Rares en définitive sont ceux qui peuvent ou savent habiter l’exterritorialité, l’entre-deux-mondes du déplacement continué, d’où jamais l’on ne reviendrait ni ne passerait d’un côté ou de l’autre de la frontière des territoires. Au nom pourtant d’un respect infini des différences, le discours enchanté autour de l’exil et de l’errance feint d’ignorer ces différences.

On mesure, avec le feuilleté des expériences migratoires vécues, que le discours du « nomadisme » n’a donc rien d’un discours de vérité, qu’il remplit une fonction idéologique, celle notamment de faire accepter la mobilité comme grandeur, de naturaliser les règles d’un monde connexionniste, où le capital social - les liens tissés avec autrui, leur nombre, leur forme - et l’aptitude à passer d’un espace à l’autre sont des atouts de plus en plus déterminants dans la concurrence entre les hommes[xiv]. Ainsi les discours de la mondialisation et les discours de la déterritorialisation sont-ils non seulement congruents mais se nécessitent l’un l’autre. Une telle configuration idéologique n’est pas nouvelle. Dans les années 1950 et 1960, les sociologues postulant l’existence de classes sociales ont fait face à des théories qui mettaient en avant le poids de la mobilité sociale entre classes mais aussi les vertus régulatrices de celle-ci, notamment vis-à-vis du scénario de lutte des classes. À l’appui de cette thèse, qui servait alors aussi les objectifs de la Guerre froide, certains traits de la société américaine étaient sélectionnés et opposés aux caractéristiques des sociétés européennes, jugées à partir de là archaïques. Depuis plus d’un siècle dans les sciences humaines, l’éloge de la mobilité - songeons aussi à Pareto - a ainsi régulièrement servi la dissimulation ou la conjuration de la conflictualité historique. On peut continuer à vouloir caractériser la dynamique du capitalisme par la vitesse, par la disparition progressive des distances[xv]. Il reste que toute lutte pour transformer les relations de pouvoir est aussi une lutte pour réorganiser leurs bases spatiales : c’est pourquoi le capitalisme déterritorialise et reterritorialise constamment et que la fuite n’a rien de nécessairement heureux ni ne suffit à contester l’ordre établi[xvi].


Lignes de fuite et prise d’armes

Parce qu’il refoule les divisions et les luttes, il n’est pas indifférent que le point de vue mobilitaire se soit imposé dans le reflux des événements de Mai 68, à un moment où le retrait est apparu comme une alternative stratégique au conflit, ce dernier ayant conduit en France comme ailleurs à plusieurs défaites, du moins pour les groupes qui espéraient le plus. Très rares sont les penseurs qui, à partir de ce moment historique, ont cherché à sortir de l’alternative entre les deux visions du monde, celle de la lutte et celle de la fuite. Voici cependant un célèbre passage de Gilles Deleuze tiré d’un entretien postérieur à 1968 : « On reconnaît sommairement un marxiste à ce qu’il dit qu’une société se contredit, se définit par ses contradictions, et notamment contradictions de classes. Nous disons plutôt que, dans une société tout fuit, et qu’une société se définit par ses lignes de fuite (...). Les grandes aventures géographiques de l’histoire sont des lignes de fuite, c’est-à-dire des longues marches, à pied, à cheval ou en bateau : celle des Hébreux dans le désert, celle de Genséric le Vandale traversant la Méditerranée, celle des nomades à travers les steppes, la longue marche des Chinois - c’est toujours sur une ligne de fuite qu’on crée, certes pas parce qu’on imagine ou qu’on rêve, mais au contraire parce qu’on y trace du réel, et que l’on y compose un plan de consistance. Fuir, mais en fuyant, chercher une arme »[xvii].

Cette dernière phrase indique l’écart entre la philosophie de Deleuze et la majeure partie de ses interprétations contemporaines. Si, pour Deleuze le conflit ne structure pas le champ social, la fuite ne saurait se suffire à elle-même sans le recours d’un supplément - un supplément d’arme.

Ce problème est formalisé à la même époque par l’économiste hétérodoxe américain d’origine allemande, Albert Hirschman. En 1970, celui-ci s’interroge sur l’articulation dynamique entre ce qu’il nomme les comportements de « défection » et les comportements de « prise de parole »[xviii]. L’argument commence par une réflexion sur l’importation de comportements politiques dans la sphère économique et réciproquement, des comportements jugés « irrationnels » ou « déviants » dans leur monde respectif. Il permet aussi une comparaison entre la société américaine qui, pour se transformer, favoriserait la « défection » et la société européenne où la « prise de parole » aurait été privilégiée[xix]. Ainsi Hirschman pense-t-il les désertions communautaires des insatisfaits des années 1960-1970 comme des soupapes de sécurité sociale. Plus généralement, il propose d’envisager la vie politique comme soumise à des cycles entre des phases où le répertoire politique principal est la fuite et d’autres moments, où la lutte prédomine. Ainsi, les années 1970 et surtout 1980 américaines auraient-elles laissé la place à un retrait vers le « bonheur privé » supplantant l’« action publique » de la décennie précédente[xx]. Hirschman pense d’abord, comme toute la tradition avant lui, que les comportements de fuite et les comportements de lutte entretiennent une relation d’ordre hydraulique : lorsque les premiers croient, les seconds décroient. La fuite est le « résidu » de la lutte, elle aurait lieu « après un jugement porté sur la possibilité d’utiliser efficacement la prise de parole »[xxi].

Pourtant, l’interaction de la défection et de la prise de parole n’est pas seulement une relation de succession ou de substitution, la première prenant le relais lorsque la seconde a épuisé ses possibilités. Hirschman s’aperçoit en effet - les événements ayant conduit à la chute du mur de Berlin en sont le révélateur - que, dans certaines occasions fuite et lutte se renforcent l’une l’autre. Ainsi la défection peut-elle servir de signal pour la résistance, les individus « ayant plus de latitude, ils prennent conscience de toute la gamme de choix qui s’offrent à eux et sont plus désireux de les explorer »[xxii]. Dans d’autres cas, lorsque des déplacements provoquent des déclassements sociaux importants, ils sont susceptibles d’entraîner une politisation et une radicalisation ultérieures. En règle générale, la politisation des vagabonds, des errants, des migrants de première et même de deuxième génération, des retirés de toute obédience, comme le sont en partie les chômeurs, est une des mobilisations les plus improbables qui soit dans l’histoire. Il n’y a pas à douter qu’elle nécessite de nouveaux registres d’action qui, pour la plupart, n’ont pas encore été inventés. Mais il existe en tout cas un ensemble de stratégies mixtes où la mobilité et le conflit ne sont plus, à l’échelle sociale, des comportements mutuellement exclusifs. On peut même faire l’hypothèse que pour chaque groupe, classe, nation, il existe un point où l’action des deux types de comportements joue à plein pour provoquer la transformation la plus satisfaisante et la plus profonde. Hirschman propose d’ailleurs de faire un classement des entités sociales en fonction de leur sensibilité aux comportements de fuite ou d’opposition, de leur capacité à s’en trouver métamorphosées. Une des questions contemporaines les plus pressantes serait alors de comprendre comment lutte et fuite interagissent à l’échelle planétaire de l’expansion du capitalisme, notamment selon les degrés de réactivité des différentes entités sociales à leur pression.

Le caractère remarquable des conjectures d’Hirschman tient autant à cette possibilité, suggérée ici, de leur extension, qu’à leur ancrage anthropologique profond. D’une part, il s’agit de penser dans un continuum - suivant des différences de degré - des phénomènes comme la migration intérieure ou extérieure, l’exil, le retrait communautaire, la « désobéissance civile » (depuis Thoreau), le refus du travail, l’opposition, le militantisme et la lutte et de suspendre à leur propos le jugement moral ou l’anathème politique, dans l’attente d’une meilleure connaissance de leurs effets conjugués[xxiii]. Sur le plan des idées, c’est comme si on pensait par-delà l’opposition entre marxisme et postmodernisme (ou, sur le plan politique, marxisme et anarchisme) pour considérer leur continuité ou leur solidarité profondes. D’autre part, l’alternance entre la fuite et la lutte n’est pas seulement une hypothèse socio-historique, c’est un des traits fondamentaux de la vie animale comme du développement psychologique.

Les éthologues montrent en effet que la défection est un des modes de régulation privilégiée de la rencontre entre espèces, ce qui n’empêche en rien la prédation ou la sélection naturelle d’avoir lieu en d’autres circonstances ou d’être observées à des échelles temporelles plus longues. Sur un autre plan, psychanalytique, on a fait l’hypothèse que le désir humain, loin d’être réductible à la pure positivité biologique de la libido, était fait d’une alternance ou d’une intermittence constitutive. Il ne fonctionne jamais comme quelque chose de donné que le sujet détient, mais serait l’effet d’un jeu originaire dans un espace inventé qui n’est ni dedans, ni dehors[xxiv]. L’anthropologie, enfin, lorsqu’elle admet que les pratiques de don et de contre-don représentent le revers d’une économie de l’honneur et fonctionnent comme autant de défis et de ripostes, doit aussi reconnaître qu’il est toujours possible de refuser de riposter et de quitter le jeu[xxv]. Les esquisses d’Hirschman invitent à réévaluer politiquement l’ensemble de ces phénomènes naturels et sociaux et à sortir de la fausse alternative entre déterritorialisation et reterritorialisation, entre philosophies du conflit et philosophies de la mobilité, inspirées ou pas par la French Theory[xxvi].


La signification politique du déplacement


Reprenons sous cet angle les questions que posent quelques cas célèbres d’existences entre-deux-mondes. Un exemple paradigmatique est évidemment celui qu’offre l’histoire juive, où s’affrontent une tradition exilique et une tradition territoriale, à tel point que l’opposition de la philosophie politique entre les comportements de fuite et de lutte pourrait bien provenir de cette histoire même. Pourtant, cette même histoire est aussi de celles où la fuite et la lutte se sont renforcées mutuellement, via la création historique d’une tradition autonome, d’un peuple sans territoires puis, au terme d’un long détour, également par la constitution d’une nation. Certains historiens tiennent que le récit de l’Exode a joué un rôle matriciel dans la formation des aspirations révolutionnaires et que l’exil seul ne pouvait suffire à bâtir une nouvelle communauté politique, ne serait ce que parce l’homme sans aucune attache n’est qu’une fiction métaphysique lorsqu’on observe que l’exilé aspire à s’exiler de l’exil même ou que l’homme libre tend assez rapidement à se croire libéré de la liberté[xxvii]. Si une partie de la Kabbale s’est mise à inverser le signe de l’exil en l’associant à la rédemption, la figure mythique du juif errant dit au contraire, selon Kracauer par exemple, que l’exterritorialité juive se paye d’une immortalité qui exclue tout salut possible. Ces problèmes ont fait l’objet de telles querelles qu’il serait ridicule de vouloir en fixer ici le terme. Il n’est pas exclu que ce soient d’ailleurs la récurrence des conflits à propos du sens de l’Exode, leur caractère interminable ou irrésolu, qui aient permis, dans la tradition juive comme en aucune autre configuration sociale, de nouer, sans les opposer, politique de la fuite et politique de la lutte.

Le Moyen-âge chrétien fournirait d’autres exemples où la mobilité et le changement social s’entretiennent mutuellement d’une manière bien plus saillante qu’on en fait aujourd’hui l’hypothèse à propos des déplacés de toute sorte. L’historien Alphonse Dupront a par exemple montré le poids du « mythe de croisade » dans l’esprit de conquête et dans l’esprit révolutionnaire européens, jusqu’à l’orée du XXème siècle[xxviii]. Par-delà ses sinistres effets, notamment vis-à-vis des juifs européens, la croisade est surtout une révolution vis-à-vis de l’immobilité monastique. Pulsion des humbles, elle entretient des liens organiques avec les ordres mendiants et la pauvreté. Et même s’il ne faut pas la confondre avec « une lutte des classes avant les classes », les transformations qu’elle opère sur les individus, sur la représentation du monde occidental, sur l’équilibre politique de l’époque, entre l’Orient et l’Occident, la réaction, au double sens du terme, qu’elle offre à la première urbanisation et à la dislocation du monde unitaire antérieur, font que la croisade fonctionne comme une « révolution (...) pour qu’il n’y ait pas de révolution »[xxix]. Un autre nouage fait de fuite et de lutte est incarné, à la même époque, par les figures de seigneurs-brigands. Ce sont des fils cadets sans héritages qui quittent le domaine féodal pour former des armées de rebelles et piller les châteaux. Souverains sans terres, ils sont à la fois errants et combattants, ainsi qu’on imagine aujourd’hui la tête des « terroristes » de l’islam radical. Ils se reterritorialisent à travers l’armée et l’argent. Car, dans la croisade comme dans le pillage, l’égalité est un principe de départ, mais les hiérarchies sont toujours puissantes à l’arrivée.

Il en va de même, comme on le sait aujourd’hui, dans les grands départs utopiques des deux derniers siècles. Si l’éloge de l’errance (de l’a-topie) est une idéologie proprement postmoderne, la quête utopique a représenté la forme moderne de la difficulté à penser conjointementleseffets de la fuite et de la lutte. Prenons l’exemple bien connu du citoyen Cabet qui, depuis la France, est parti aux Etats-Unis en 1848 pour fonder une communauté dite alors communiste - l’Icarie - avec environ cinq cents ouvriers. Il s’agit de l’expérience communautaire non religieuse la plus durable de l’histoire américaine. Au nom d’une défense de la lutte des classes en Europe et de l’affaiblissement que l’espérance utopique et les départs d’ouvriers formés politiquement provoqueraient nécessairement pour le mouvement historique, on sait que Marx était critique vis-à-vis du projet de Cabet[xxx].

L’autoritarisme, le paternalisme et l’égalitarisme contradictoires de ce dernier ont été aussi dénoncés par les historiens ou les théoriciens révolutionnaires ultérieurs. Avec le temps, la communauté ouvrière française exilée s’est d’ailleurs fondue à la tradition républicaine et conservatrice américaine. Mais les limites de cette « défection » communautaire apparaissent peut-être mieux encore dans la contradiction entre le choix de l’autarcie productive et la nécessité d’un endettement de plus en plus élevé par des souscriptions auprès d’amis restés en France. La question de l’ouverture de la communauté à l’échange se retrouve aussi dans les décisions d’admissions nouvelles - alors que les pélerins se multiplient - et dans les conditions posées collectivement pour des départs. Ce n’est pas tant le refus de la lutte qui caractérise en définitive l’aventure utopique qu’une résistance à aller au terme des stratégies de fuite ou de retrait. Le suspens des relations de pouvoir dans l’amitié, l’amour, les communautés affinitaires ou politiques, comme celles des années 1960-1970, ou certains squats depuis lors, peine ainsi à ne pas se transformer en déni de celles-ci. Comme celui de Cabet, ces exils sont presque toujours menacés de fixation, dans la composition sociale, dans l’espace territorial, comme dans l’ordre des grandeurs entre membres.

Il reste que les déplacements produisent des effets sociaux très divers qui dépendent notamment du nombre et du statut de ceux qui partent, de la fréquence des défections, des structures de l’espace social de départ et surtout de celles de l’espace social d’arrivée. Il y a des distanciations qui parviennent à créer un autre territoire, une autre société, elle-même en mutation permanente, comme dans le cas de la tradition juive. Notons qu’historiquement, n’importe quel secteur social - par exemple la religion, la culture ou l’économie - a pu servir d’espace de reterritorialisation politique, surtout dans les sociétés non différenciées comme l’Occident médiéval. Par rapport à l’espace de départ, la distanciation peut aussi conduire, comme dans le cas des croisades, à une extension et un accroissement de puissance ou, au contraire, comme dans le cas des seigneurs-brigands, à une opposition et parfois à un renforcement des ressources de l’espace social d’accueil, fût-il changeant. L’échec de l’aventure icarienne au XIXème siècle est là, quant à lui, pour nous rappeler que les départs peuvent parfois conduire à un double enclavement qui, loin de contribuer à rompre l’ordre social ou historique, ne fait que s’y soumettre deux fois. Cette sommaire typologie n’épuise évidemment en rien l’étude nécessaire des stratégies collectives mixtes de la fuite et de la lutte. Elle n’en est au mieux qu’un préalable. Un de ses seuls mérites est peut-être de rappeler qu’il existe une tension entre deux dimensions de toute fuite : son étendue, l’éclatement spatial ou social des groupes de déplacés et la concentration affective des membres de chacun d’entre eux. On pourrait en déduire les modèles spatiaux classiques de représentations des utopies, l’île et l’archipel notamment, mais aussi ses figures nouvelles, réticulaires ou atomisées.

Deux faits contemporains confirment encore la mixité grandissante des comportements de mobilité et des comportements de lutte. Le premier est l’existence d’entités sociales et politiques transnationales qui doivent être distinguées des États-nations déterritorialisés dont l’âge d’or, très bref, est peut-être derrière nous. Le cas des communautés indigènes d’Amérique latine, qui n’ont pas migré, mais se sont en partie retirées de l’évolution économique et sociale de leurs pays, en serait un bon exemple. De même s’interroge-t-on sur la fonction politique de certaines communautés transnationales, comme les diasporas indiennes ou chinoises. Le pouvoir économique acquis par des migrants peut se convertir en certains cas en pouvoir politique même après plusieurs générations et lorsqu’une autre nationalité a été prise. Le deuxième fait, c’est la reconnaissance très récente par un tribunal argentin de la dette de l’État envers des personnes qui ont fui les persécutions des années 1970 et l’accord en conséquence d’une indemnisation pour l’une d’entre elles dont le cas fera peut-être jurisprudence. Il s’agit d’un événement remarquable eu égard aux rétorsions ou aux humiliations qui sont presque toujours prises par ceux qui sont restés après une crise politique, envers des exilés qui rentrent au pays. Pour la première fois, l’exil est reconnu à la fois comme préjudice moral et surtout comme acte politique, il ne représente plus une trahison envers ceux qui ont résisté de l’intérieur.

Comme le montrent ces trop brefs exemples, l’évaluation stratégique des départs historiques pourrait poser des problèmes nouveaux pour la philosophie politique. Une partie de cette dernière s’est appuyée, ces dernières décennies, sur les nouvelles conceptions de la mobilité ou de l’identité issues du discours de la French Theory. Le discours sur « la communauté de ceux qui n’ont pas de communauté », les philosophies de la « singularité quelconque » allant à rebours des politiques identitaires, la recherche de la figure historique du denizen (opposé au citizen, le citoyen) des pays anglo-américains, l’appel au dépassement des utopies traditionnelles, insulaires, par des Zones d’Autonomie Temporaire (TAZ) fonctionnant en archipel, représentent sans aucun doute un horizon imaginaire fécond pour l’action politique de notre époque. Elles laissent pourtant de côté l’ensemble des résistances et des rétroactions qui en font des utopies plus abstraites que concrètes, des morales inédites plus que des formes de vie effectives. La tâche, proposée ici, d’une analyse dynamique des actes de fuite et de lutte procède au contraire d’un hyperréalisme critique. Elle se distingue toutefois d’une autre forme de réalisme, la cartographie, qui fait bien souvent la doublure critique du postmodernisme ou des éloges de la fuite. Dans sa recherche des traits fondamentaux du postmodernisme, le critique littéraire américain Fredric Jameson avait en effet proposé, face à la montée supposée des mobilités et des identités plurielles, de développer un nouvel art politique, l’art de la cartographie, comme moment d’une reconquête progressive des lieux[xxxi]. Plus ou moins consciemment, l’art contemporain des dernières années s’est aussi saisi d’une telle proposition. Les cartes, à toute échelle, des flux d’échanges ou des relations de domination au sein de la mondialisation, prolifèrent actuellement. Elles territorialisent le pouvoir sans rien dire de la puissance possible des exterritorialités, des fuites de nos luttes et des forces de nos fuites.

Laurent Jeanpierre

[i] Pour quelques exemples, dans la conjoncture mentionnée, dont certains sont issus de la génération qui précède celle des philosophes de la French Theory et font souvent pont entre eux et le marxisme : Kostas Axelos, Le Jeu du monde, Paris, Minuit, 1969 ; Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969 ; Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-Oedipe, Capitalisme et Schizophrénie 1, Paris, Minuit, 1972/1973 ; Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Capitalisme et Schizophrénie 2, Paris, Minuit, 1980 ; Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967 ; Michel Foucault, “Des espaces autres” (1984 [1967]) dans Dits et Écrits, 1954-1988, tome 4, Paris, Gallimard, 1994, p. 752-762.
[ii] Entre autres exemples, tirés des études culturelles anglo-américaines les plus reconnues, cf. James Clifford, Malaise dans la culture. L’ethnographie, la littérature et l’art au XXème siècle, trad. Marie-Anne Fichère, Paris, énsb-a, 1998 [1988] ; Edward Saïd, “Reflections on Exile” (1984), dans Marc Robinson (ed.), Altogether Elsewhere : Writers on Exile, Boston and London, Faber and Faber, 1994, p. 137-149 ; Edward Saïd, “Intellectual Exile : Expatriates and Marginals”, dans Edward Saïd, Representations of the Intellectual, New York, Pantheon Books, 1994, p. 47-64 ; Susan Rubin Suleiman (ed.), Exile and Creativity, Signposts, Travelers, Outsiders, Backward Glances, Durham and London, Duke University Press, 1998. Pour une synthèse récente de ces nouveaux lieux communs, voir Nicole Lapierre, Pensons ailleurs, Paris, Stock, 2004.
[iii] Pour une déconstruction de la catégorie de “diasporas” et du courant postmoderne qui en a fait la promotion, cf. Stéphane Dufoix, Les diasporas, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2003, p. 26-28, 34-39.
[iv] Voir aussi, dans ce même esprit, les travaux de Michel de Certeau après 1968. Cf. Michel de Certeau, L’invention du quotidien. 1. arts de faire, Paris, Folio, 1990 [1980], p. 139-191.
[v] Comme l’a montré récemment le philosophe italien Giorgio Agamben, il faudrait faire une généalogie de l’emploi politique de la catégorie de « mouvement » dans la philosophie critique et radicale et évaluer par-là sa propension à glisser du côté de l’éloge de la mobilité.
[vi] Pour un exemple, tiré de la biologie et de la cybernétique, qui résume parfaitement l’humeur de l’époque, cf. Henri Laborit, Eloge de la fuite, Paris, Robert Laffont, 1976, rééd. Gallimard, coll. « Folio ». « Se révolter, écrit Laborit, c’est courir à sa perte, car la révolte si elle se réalise en groupe, retrouve aussitôt une échelle hiérarchique de soumission à l’intérieur du groupe, et la révolte, seule, aboutit rapidement à la soumission du révolté... Il ne reste plus que la fuite ».
[vii] Luc Boltanski, Ève Chiappello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, p. 445-461.
[viii] Le concept d’exterritorialité vient de Georg Simmel (« L’exterritorialité de l’aventure », Philosophie de la modernité I, Paris, Payot, 1989). Sur Kracauer et l’exterritorialité, voir Martin Jay, « The Extraterritorial Life of Siegfried Kracauer » in Permanent Exiles. Essays on the Intellectual Migration from Germany to America, New York, Columbia University Press, 1986, p. 152-197 ; Enzo Traverso, « Sous la signe de l’exterritorialité : Kracauer et la modernité juive », La pensée dispersée, Paris, Léo Scheer, 2003, p. 183-210.
[ix] Dirk Hoerder, Cultures in Contact. European and World Migrations, 11th Century to the 1990s, Durham, Duke University Press, 2001.
[x] Walter Nugent, « Demographic Aspects of European Migration Worldwide », dans Dirk Hoerder, Leslie Page Moch, (eds.), European Migrants. Global and Local Perspectives, Boston, Northeastern University Press, 1996, p. 70-87.
[xi] Dirk Hoerder, op. cit.
[xii] Alain Tarrius, La mondialisation par le bas. Les nouveaux nomades de l’économie souterraine, Paris, Balland, 2002.
[xiii] Jacques Lévy, « Capital spatial », dans Jacques Lévy, Michel Lussault (dir.), Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, Paris, Belin, 2003, p. 124-126.
[xiv] Pour deux exemples récents de l’idéologie du nomadisme, cf. Michel Maffesoli, Du nomadisme, Paris, Le Livre de Poche, 1997 ; Jacques Attali, L’Homme nomade, Paris, Fayard, 2003.
[xv] Paul Virilio, Vitesse et politique : essai de dromologie, Paris, Galilée, 1977.
[xvi] David Harvey, The Condition of Postmodernity : an Enquiry into the Origins of Cultural Change, Cambridge / Oxford, Blackwell, 1995.
[xvii] Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, p. 163-164. Souligné par moi.
[xviii] Albert O. Hirschman, Défection et prise de parole. Théorie et application, Paris, Fayard, 1995 [1970].
[xix] C’est la célèbre thèse de Turner qui veut que le mythe de la Frontière aux Etats-Unis ait été la cause de l’absence d’un mouvement ouvrier ou social capable de provoquer une rupture historique. Cf. Frederick Jackson Turner, The Frontier in American History, New York, Henry Holt, 1920.
[xx] Albert O. Hirschman, Bonheur privé, action publique, Paris, Fayard, 1983.
[xxi] Albert O. Hirschman, Défection et prise de parole. Théorie et application, op. cit., p. 63.
[xxii] Albert O. Hirschman, Un certain penchant à l’auto-subversion, Paris, Fayard, 1995. p. 26.
[xxiii] Pour une mise en relation de différents « modes de non-conformité », notamment l’exil, l’exil intérieur, la rébellion et le vagabondage, voir les réflexions pionnières de Raymond Williams dans The Long Revolution, Harmondsworth (Middlesex), Penguin, 1965 [1961], p. 106-111.
[xxiv] D. W. Winnicott, Jeu et réalité. L’espace potentiel, Paris, Gallimard, 1975 [1971].
[xxv] Pierre Bourdieu, “Le sens de l’honneur” (1966), Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Le Seuil, 2000 [1972], p. 32. « La seule liberté absolue que laisse le jeu, écrit aussi Pierre Bourdieu, est la liberté de sortir du jeu, par un renoncement héroïque qui, à moins de fonder un autre jeu, n’obtient l’ataraxie qu’au prix de ce qui, du point de vue du jeu et de l’illusio, est une mort sociale. » Dans Pierre Bourdieu, « Le mort saisit le vif. Les relations entre l’histoire réifiée et l’histoire incorporée », Actes de la recherche en sciences sociales, 32-33, avril-juin 1980, p. 7, note 12. Souligné par moi.
[xxvi] Pour une mise au point sur ces concepts chez Deleuze et Guattari, voir François Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, Paris, Ellipses, 2003, p. 27-29.
[xxvii] « Le paradoxe de l’Exode et de toutes les luttes de libération qui suivirent, c’est que le peuple, à la fois veut et ne veut pas quitter l’Egypte pour toujours. Les gens veulent être libres et ils espèrent toujours échapper à leur liberté nouvelle. » Dans Michael Walzer, De l’Exode à la liberté, Essai sur la sortie d’Egypte, Paris, Calmann-Lévy, 1986 (1985), p. 91. Souligné par moi.
[xxviii] Alphonse Dupront, Le mythe de croisade, tome III, Paris, Gallimard, 1997, [1956].
[xxix] Alphonse Dupront, op. cit., p. 1464, 1468.
[xxx] Louis Marin, « L’utopie n’est pas un projet politique ou “Le projet du citoyen Cabet” », Utopiques : Jeux d’espaces, Paris, Minuit, p. 343-351.
[xxxi] Fredric Jameson, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, Durham, Duke University Press, 1991, p. 51. .


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